Simposios del CEF. Conferencias de Ángel Alvarado (Universidad de Wuppertal)

La presente ponencia se origina a partir de la siguiente pregunta: ¿“raza” (Rasse) y “sexo” (Geschlecht) son conceptos bajo los cuales es posible hallar una filosofía latente del cuerpo en Heidegger? En cuanto concierne al concepto de “raza”, es patente el carácter ambiguo de dicha pregunta, si se toma en consideración la recepción que han tenido los Cuadernos negros, a saber, como el material a partir del cual cabría determinar hasta qué punto el antisemitismo “contaminaría” la filosofía de Heidegger. Y ello porque la aproximación heideggeriana al concepto de lo “racial” (rassisch) consistirá precisamente en rechazar toda comprensión naturalista o biológica para transponerla de manera digamos “ontológica” en el concepto de lo “de buena casta” (rassig), el cual está fundamentado en el “ser-arrojado” (Geworfenheit) como constituyente del “pueblo” (Volk) en su carácter historial. Por otro lado, es de común acuerdo el carácter problemático tanto de la corporalidad como de la espacialidad en la ontología heideggeriana, en tanto parece otorgárseles un lugar meramente “óntico” que debe ser reconducido asimismo de manera ontológica al “corporar” (leiben) co-determinante del “ser-en-el-mundo”. Dicha aproximación a la corporalidad, por ejemplo, en los Seminarios de Zollikon, que consiste en calificarla de “condición necesaria pero no suficiente”, es la misma que caracteriza su posición crítica con respecto a la “raza”, la cual consistiría en el gesto impropio de elevar “una condición al estatuto de lo incondicionado”. Dicho gesto mostrará su aporía en tanto debe al mismo tiempo expulsar fuera de sí un “resto”: en el caso de la raza, un pueblo que rehúsa su carácter de “pueblo”. Por un lado, el pueblo judío concebiría su carácter de “casta” precisamente como “principio racial”; por otro lado, en virtud de dichos caracteres, habría conducido indirectamente a la eliminación de toda “raza” como “casta”, con lo cual conllevaría en sí su auto-destrucción (Selbstvernichtung) asimismo como carácter historial de pueblo. Finalmente, se abordará un intento de pensar la “raza” en su materialidad a través del concepto de “mestizaje”.

Quien se ocupe de la fenomenología de la intersubjetividad en M. Henry se enfrenta a un problema hermenéutico, en tanto la problemática de la experiencia del otro parece aparentemente solo ser abordada de manera tardía. Solo con el retorno a la fenomenología material de los años 90 parece adquirir relevancia por primera vez dicho problema en “Co-padecer” y “Por una fenomenología de la comunidad”. Luego de su “giro teológico”, M. Henry se ocuparía nuevamente de la experiencia del otro en Encarnación pero bajo un marco completamente distinto. No obstante, gracias al trabajo de edición crítica de los manuscritos inéditos de M. Henry, no solo se ha puesto de manifiesto la importancia que reviste el problema de la experiencia del otro desde su obra temprana sino asimismo el rol fundamental que juega su confrontación con la aproximación de M. Scheler. En efecto, en La esencia de la manifestación el problema de la experiencia del otro es abordado solamente en el parágrafo 67 en el marco de la crítica de la simpatía en Scheler para dar lugar a una conclusión completamente distinta de la que se halla en sus notas de juventud. Por un lado, se afirma la irreductibilidad del otro en tanto alter-ego con respecto a toda constitución mediada por un contenido trascendental. Por otro lado, deja sin solución el problema de la experiencia inmanente y directa del otro al presuponer de manera especulativa la pluralidad de egos. Sin embargo, como lo atestiguan las notas de juventud, M. Henry intenta superar dicha aporía confrontándose con el concepto de simpatía en M. Scheler no en su carácter de “reproducción afectiva” (Nachfühlung), sino de participación, la cual se funda en la “fusión afectiva” (Einsfühlung). M. Henry critica la “fusión afectiva” en tanto presupondría una participación en una vida universal, un flujo anónimo de vivencias que precede la diferenciación entre las que me pertenecen y las que pertenecen a otro. Y, no obstante, retiene dicho concepto en un doble sentido: como experiencia del otro en tanto “Fondo” de la vida – el cual es análogo al instinto en Scheler -, así como experiencia del otro como encuentro con una “persona”, el amor al prójimo en Cristo – el cual anuncia el “giro” de su trilogía sobre el cristianismo y que tiene su correlato en el amor en Scheler.